terça-feira, 31 de maio de 2016

Trabalho apresentado no I SEFLUHISPI, na UFF de Campos.

O BISPO DOM ADRIANO HYPÓLITO E SUA AÇÃO POPULAR NA LIDERANÇA DA DIOCESE DE NOVA IGUAÇU E CONTRA A REPRESSÃO DOS MILITARES NO PERÍODO DA DITADURA  (1964-1985).
Peter Sana

Resumo Estendido

Durante a primeira metade do século XX, percebemos que a Igreja iguaçuana se afasta das classes mais pobres, priorizando a elite, que de certa forma contava com o aparato da Igreja no que tange às manobras manipulativas que mantinham as classes pobres em "ordem" enquanto garantiam que seus representantes do governo se estabelecessem garantindo, por retribuição, os seus privilégios. Com a chegada do bispo Dom Adriano Hypólito na diocese de Nova Iguaçu em 1966, muda a configuração da Igreja. Na busca de atingir a classe menos privilegiada da sociedade, de modo que busque o esclarecimento das leis, o estímulo à participação na política e à integração religiosa, o trabalho pedagógico/pastoral no bispado de Dom Adriano Hypólito trouxe ânimos aos trabalhadores e aproximou a Igreja da classe menos privilegiada. Um ideal nunca alcançado pela Igreja tradicional elitista, que trabalha com a classe dominante respectivamente e absolutamente.
Com a chegada do bispo Dom Adriano Hypólito na diocese de Nova Iguaçu em 1966, muda a configuração da Igreja. A mesma que no momento anterior subestimava a população mais pobre, fazendo-a assim submissa à sua vontade, isto  sem ouvir o que careciam e sem participar da vida social e política da população mais "empobrecida", como se refere o bispo em entrevista para Municípios do Brasil – A Revista dos Municípios” Edição especial de Nova Iguaçu 155 Anos. 1983.
Mediante a chegada do bispo, nova aproximação com as classes populares, marginalizadas, começou a acontecer, e com isso renasceu um sentimento de identificação com aquela Igreja que anteriormente inclinou-se a desamparar os fiéis.
Dadas as circunstâncias, ou seja, o cenário político transbordando em insatisfações e Atos Institucionais[1] que cercearam a liberdade do cidadão brasileiro, Dom Adriano iniciaria um trabalho que se denominou Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), estas que de certa forma contribuíram para a politização das classes populares pela dinâmica social. Este trabalho estará atrelado aos Movimentos de Amigos de Bairro (MABs), estes que permanecem, de uma forma mais controlada e menos vigorosa que em tal período estudado, em funcionamento até os dias atuais.

Palavras-chaves: Dom Adriano Hypólito; Baixada Fluminense; Teologia da Libertação





Bibliografia

DIOCESE DE NOVA IGUAÇU – “O povo de Deus Assume a Caminhada”, Editora Vozes, Elaborado pelo IDAC – 1983.

HYPÓLITO, Adriano Mandarino, Entrevista, In: revista Municípios do Brasil - A Revista dos Municípios, edição especial de Nova Iguaçu 155 anos, número, volume, local: editora, 1983.

ARENDT, Hannah. “Entre o Passado e o Futuro”, São Paulo: Perspectiva, 1992.

AZEREDO, L.M. “Padre João: Apóstolo de Bem em Nova Iguaçu”, Edição da Diocese de Nova Iguaçu, 1980.

BAFFA, Ayrton – “Nos Porões do SNI”. Rio de Janeiro, 1989 – Editora Objetiva.

 

Abstract

During the first half of the twentieth century, we realize that iguaçuana Church moves away from the poorest classes, prioritizing elite, which somehow had the apparatus of the Church in regard to the manipulative maneuvers that kept the poor classes in "order" while They ensured that their government representatives to settle by securing for retribution, their privileges. With the arrival of Bishop Adriano Hypólito in Nova Iguaçu diocese in 1966, changes the church setting. In seeking to achieve the less privileged class of society, so seek clarification of laws, encouraging participation in political and religious integration, pedagogical work / ministry in the diocese of Don Adriano Hypólito brought tempers to workers and approached the Church the less privileged class. An ideal never reached by traditional elitist Church, which works with the ruling class and absolutely respectively.

With the arrival of Bishop Adriano Hypólito in Nova Iguaçu diocese in 1966, changes the church setting. Same as the previous time underestimated the poorest people, making her so submissive to his will, not to listen to what they lacked and no part of social life and population policy more "impoverished" as referred to bishop in interview municipalities in Brazil - The Journal of the municipalities' special edition of Nova Iguaçu 155 Years. 1983.

Upon the arrival of Bishop, new approach with the popular classes, marginalized, began to happen, and it revived a sense of identification with that Church which previously has tended to forsake the faithful.

Given the circumstances, namely the political landscape overflowing with dissatisfaction and Institutional Acts that break freedom of Brazilian citizens, Archbishop Adriano begin a job that was called Basic Ecclesial Communities (BECs), those that somehow contributed to the politicization of popular classes by social dynamics. This work will be linked to Neighborhood Friends Movements (MAbs), those who remain in a more controlled and less vigorously than in this study period, running until today.

 

Keywords: Don Adriano Hypólito, Liberation Theology, Baixada Fluminense.
Bibliography

DIOCESE DE NOVA IGUAÇU – “O povo de Deus Assume a Caminhada”, Editora Vozes, Elaborado pelo IDAC – 1983.

HYPÓLITO, Adriano Mandarino, Entrevista, In: revista Municípios do Brasil - A Revista dos Municípios, edição especial de Nova Iguaçu 155 anos, número, volume, local: editora, 1983.

ARENDT, Hannah. “Entre o Passado e o Futuro”, São Paulo: Perspectiva, 1992.

AZEREDO, L.M. “Padre João: Apóstolo de Bem em Nova Iguaçu”, Edição da Diocese de Nova Iguaçu, 1980.

BAFFA, Ayrton – “Nos Porões do SNI”. Rio de Janeiro, 1989 – Editora Objetiva.






[1] Cf. BRANCO, Carlos Castelo. “Os Militares no Poder, Rio de Janeiro”: Nova Fronteira, 1977.

segunda-feira, 17 de março de 2014

Wittgenstein: As inovações de sua filosofia na obra "Investigações Filosóficas".

RESUMO: Na obra de Wittgenstein "Investigações Filosóficas" entendemos como um rompimento de uma forma de pensamento, que não consideramos transformação, mas uma inovação em sua filosofia. Logicamente que encontraremos ligações entre suas formas de pensamento, mas sua abordagem e suas observações, nesta obra que citamos acima acerca da linguagem, percebemos uma direção com sentido oposto ao "Tractatus", isto é, sua obra anterior. Mas como essa ruptura se deu e que caminhos foram construído para esta inovação é o que pretendemos tratar em nosso texto, tendo em vista sempre o que levou a este filósofo tomar rumos tão distintos aos seus iniciais.

Palavras-chave: Tractatus, Investigações Filosóficas, Wittgenstein, Filosofia da Linguagem.

INTRODUÇÃO.
Na história da filosofia temos vários filósofos que mudaram os rumos de suas análises e investigações mediante o seu amadurecimento ou mesmo de suas experiências vivenciadas e transformadas, quer sejam pela produção científica, pela moral, pela epistemologia ou simplesmente pelos rumos dos passos dados por cada um deles. Wittgenstein não foge da regra. A primeira obra é tida como obra da sua juventude, ficando no cargo de obra principal o trabalho "Investigações Filosóficas". A ruptura não é só consigo mesmo, mas também com a tradição filosófica, esta que se aproxima de sua primeira obra.
É óbvio que podemos perceber as ligações entre as obras, mas as investigações acerca da filosofia da linguagem vão em sentidos opostos se compararmos suas duas  obras. Visualizando sua biografia (da autoria de Ray Monk)[1] nós podemos perceber um pouco de como essa ruptura aconteceu e como este caminho foi construído tão distintamente do seu objetivo inicial em sua juventude.
I - OS DOIS CAMINHOS.
Wittgenstein ainda caminhava pelos estudos sobre engenharia quando topou com problemas matemáticos que chamaram sua atenção, mediante esta situação tomou partido em tentar solucioná-los. Ao procurar o primeiro que fundamentou a aritmética na lógica, não foi compreendido pelo mesmo, Gottlob Frege, que o recomendou Bertrand Russel, um pesquisador com ideias inovadoras para a área. Logo Wittgenstein se aproximou de Russel, tornando-se discípulo do mesmo, porém com mais competência em resolver os problemas que seu mestre tentava assim solucionar. Estes problemas eram referentes à lógica matemática e também à natureza da proporção e da linguagem. Suas respostas eu suposições vieram na forma de sua primeira obra, o "Tractatus". Com esta publicação, Wittgenstein deixa um pouco de lado a filosofia e se atem aos problemas em ofícios que julgou terem mais utilidade na vida cotidiana.
Mas a vida o provou que algumas coisas estavam equivocadas em sua primeira experiência com a filosofia. A maneira com que resolveu os problemas propostos por Russel não estavam de acordo com sua nova posição, isto é, estavam propostos de maneiras equivocadas. Esta conclusão levou a pensar que tais resoluções não levariam a nada para uma compreensão dos fenômenos da linguagem, o que fez tratar primeiramente de uma crítica à sua primeira filosofia exposta no "Tractatus".
Doravante, com a crítica ao seu primeiro pensamento, levamos em consideração que estaria também criticando a tradição filosófica, visto que suas antigas análises se enquadravam com o passado da filosofia.
II - SOBRE O TRACTATUS.
As ideias que estão expostas no "Tractatus" que são tão criticadas pelo próprio autor posteriormente tratam da teoria do significado linguístico, chamada de teoria da figuração que tenta dar explicações de como se pode falar sobre o mundo.
Wittgenstein acreditava que para falarmos do mundo deve haver alguma coisa em comum entre o mundo e a linguagem propriamente dita. E este elemento em comum há de estar nas duas estruturas, de modo que se podemos conhecer a estrutura de um deles, podemos também conhecer a do outro. Pensando que a lógica esclarece a estrutura desta linguagem, também poderia revelar a estrutura do mundo. Com isso, subjaz a compreensão de uma estrutura a priori do mundo, e também na lógica em forma de uma estrutura de linguagem. Esta compreensão tinha forma de convicção, que dava a ele o encorpado sustento da teoria da figuração.
Esta teoria revela como é feita a ligação entre a estrutura lógica do mundo e a estrutura lógica da linguagem, o que viabiliza a ponte que estabelece uma conexão para, através da linguagem, falarmos sobre o mundo. São simples elementos compostos tanto na linguagem quanto no mundo que formam estruturas lógicas, estas que formam complexos. Os elementos simples são assim por dizer objetos que, logicamente organizados, formam os fatos.
Por outro lado, na linguagem, estes simples elementos são as palavras que, organizadas, formam em estrutura o que chamamos de frases. Nas frases temos uma relação que ocorre como correspondente aos objetos. Já com em relação à frase e os fatos, vemos um compartilhamento da forma, o que corresponde à forma lógica.
Assim como a forma dos objetos dão sentido aos fatos, a forma das palavras dão origem às frases, e com isso o sentido destas. O sentido da frase está na expressão de um fato possível e, realmente ocorrendo o fato, manifesta-se como verdadeira.
A afiguração dos fatos é feita pela linguagem, ou seja, algo prioritariamente lógico, mas também podendo ser linguística, como no caso da linguagem ordinária, podendo ter fatos com forma lógica e compartilhada por toda e qualquer figuração, como espacial, no caso de uma escultura; colorida, no caso de um desenho; em outros casos, as formas cabem como específicas para alguns tipos específicos de fatos.
No caso destas frases ordinárias, elas se encontram em ordem tal como podem ser, mas na forma da linguística podemos encontrar erros que podem até levar a ambiguidades. Contudo, pensando na análise lógica das frases da linguagem comum podemos chegar à figuração puramente lógica, isto é, ao pensamento puramente contido na frase.
Nesta primeira fase de Wittgenstein, conseguimos pensar e expressar unicamente fatos logicamente possíveis, daí se dá a tese do indizível, que dá o tom mais ortodoxo e radical do "Tractatus", que revela só poder expressar fatos possíveis no mundo. O que faz da subjetividade algo que não pode ser expressado, isto é, somente mostrado.
III - O ROMPIMENTO COM O TRACTATUS E SUA CRÍTICA NAS INVESTIGAÇÕES FILOSÓFICAS.
Wittgenstein logo deu indícios de que a composição de sua filosofia no "Tractatus" já não detinha mais seus interesses acadêmicos, pelo contrário, gerava uma insatisfação com o rumo que tomou a resolução dos problemas. Algumas doutrinas consideradas básicas em sua primeira obra, tais como a de que a totalidade das proposições é a linguagem, ou a teoria da figuração, já são refutadas e consideradas dignas de revisão por não considerar alguns questionamentos referentes a falta de exemplos convictos ou mesmo pela certeza com que trata algumas observações.
O rompimento com esta filosofia o fez também romper com a tradição, visto a clara ligação entre as mesmas. Consequentemente, Wittgenstein se apropria de uma crítica a si mesmo à tradição, de forma que tenha mais liberdade em pensar a questão da linguagem sem os moldes anteriores.
Seguimos duas categorias amplas nas quais o autor aplica a crítica a si mesmo e à tradição, sendo eles o referencialismo e o perfeccionismo lógico. Fundidas, estas ideias permeiam o que a tradição e o jovem Wittgenstein consideram como verdadeiro.
Wiitgenstein mostra que na sua primeira obra, toda a tradição da qual ele seguia, fora induzida por seu mentor Russel, influenciado por demais nas ideias de Platão. Em suas características trazia um entrelaçamento conceitual que gera o referencialismo e o perfeccionismo lógico. Este entrelaçamento é feito entre os conceitos de mente, mundo e linguagem: considerando equivalentes estas três dimensões, vê-se como necessária a correspondência entre os mesmos e entre os pensamentos, fatos e proposições.
Sua crítica cabe a refutação da hipótese de que o ideal está necessariamente no pensamento. Deste modo, não há uma visão de mundo melhor e mais verdadeira que a da tradição, tampouco uma visão de mundo filosófica, e daí que sai sua maior crítica ao a priori composto no seu primeiro trabalho. Nesta nova empreitada, o autor busca o método a posteriori de investigação, pois segundo o mesmo, é preciso retirar o óculos e novamente enxergar o mundo com nosso velho método "incorreto".
O referencialismo consiste em uma determinada visão de linguagem na qual as palavras determinam objetos e assim as frases são ligações de tais determinações. É uma visão comum na tradição filosófica, e boa parte das "Investigações Filosóficas" são destinadas à crítica desta filosofia, e na demonstração da insuficiência de argumentos que dêem conta da totalidade dos fenômenos linguísticos.Segundo o autor, em sua nova jornada, não é possível reduzir todas palavras a nomes. Ele demonstra no decorrer de sua obra que nem todas as palavras são nomes de objetos, e que se confunde o significado dos nomes com seus portadores, e desta forma, se o objeto desaparecesse, a palavra também desapareceria, não fazendo sentido assim, pois o significante (portador) foi que desapareceu, e não sua significação.
Wittgenstein não aprova a ideia, nessa nova instância de seus pensamentos, de que a linguagem representa o mundo de forma fiel e verdadeira. O perfeccionismo lógico também gerou uma crítica interna em sua filosofia, porém, mais difícil de se abandonar.
Em sua primeira obra, o autor considera que os objetos dos quais se referem as palavras são simples, o que torna o significado unívoco. De fato, sua simplicidade acaba sendo um postulado para garantir que o significado das palavras não possa mudar, e a verdade não seja uma noção sem valor. Por esses motivos lhe faltam exemplos na sua primeira obra que assegurem suas afirmações. Os objetos assim asseguram à possibilidade de perda de referência da linguagem. Com sua imutabilidade acabam garantindo que não sejam transformados seus significados. E é essa garantia da verdade que colocam a necessidade da exatidão da lógica e o perfeccionismo em sua forma.
Sua crítica à primeira obra traz em si a ideia da impossibilidade da exatidão última, o que destrói sua convicção anterior de que a lógica é a estruturadora do pensamento, do mundo e da linguagem.


CONCLUSÃO.
E Platão nós vimos o início da teoria da exatidão da linguagem exposta no "Tractatus" , e é a exatidão da busca da verdade das palavras que guia seu questionamento, que só pode ser respondida pela teoria platônica das ideias, ou seja, resposta quase que insuficiente para uma análise lógica.
O segundo Wittgenstein abandona a tradição, que escolheu Platão em vez dos sofistas para guiar a filosofia da linguagem, e retorna aos argumentos que lembram a filosofia sofística. Ele faz um tipo de filosofia que busca abandonar antigos ideais e que busca a compreensão do seu uso no cotidiano, de modo que releve a cultura e a natureza, e sequer se aprofundar em discussões infinitas de conceitos tais como os filósofos da tradição faziam.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CHAUI, M. "Introdução à história da filosofia – Vol. 1. Dos pré-socráticos a Aristóteles." São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
GLOCK, H-J. 1998. *Dicionário Wittgenstein*. Rio de Janeiro: Zahar Ed.
HACKER, P.M.S.2000. *Wittgenstein: sobre a natureza humana*. SP:UNESP
MONK, Ray. Wittgenstein – O dever do gênio. Tradução: Carlos Alfonso Malferrari. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
STEGMÜLLER, Wolfgang. A filosofia contemporânea – Introdução Crítica, Vol. 1. Tradução: Edwino A. Royer. São Paulo: Editora Pedagógica e Universitária, 1976.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas. Tradução: José Carlos Bruni. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1999 (Coleção Os Pensadores: Wittgenstein).
______. Tractatus Logico-Philosophicus. Tradução: Luiz Henrique Lopes dos Santos. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1994.



[1]  Visitado em 20/01/14 disponível em http://www.youtube.com/watch?v=SFlzWBvmjUo 

sexta-feira, 16 de agosto de 2013

Nietzsche e o Cristianismo: a religião dos malogrados.

Para Nietzsche a interpretação está ligada aos modos diferentes de ser. Esses modos diferentes de ser se manifestam nos tipos vitais que cada um desempenha de acordo com sua Vontade Poder. Nesse contexto, o modo de ser de cada força é a Vontade Poder e as várias formas de poder são iguais a um singular. A V.P. experimenta o que é bom, ela se evidencia quando há acréscimo de poder. Por outro lado, a parte má, para Nietzsche aparece com o declínio do ser, este que seremos mais específicos mais adiante.
Doravante entenderemos a realidade como um processo de corporação (isso é finito, não deixemos perder de vista), porém existem processos que não conseguem ser incorporados numa realidade vivida. Em um casamento, por exemplo. Dentro do possível, cada um se manifesta de maneira a contribuir com a união, em controvérsia a separação agrega um elemento novo que não consegue ser incorporado. O dilatar do eu segue como o fogo de Heráclito, que tudo consome e modifica acrescentando algo e excluindo ou não outro algo. A não aceitação de elementos novos provoca a cisão do casamento, e esta cisão é definitiva quando não se aceita esta dilatação do eu para um preenchimento produtivo do ser.
Segundo Shoppenhauer, no que nós realizamos um desejo temos inúmeras frustrações que são formadas na não realização de outros desejos, estes são formados no momento exato em que não os realiza ao realizar um desejo selecionado. O prazer de realizar um desejo é bem menor que a frustração de não realizar os inúmeros outros desejos contidos no nosso ser. Para Nietzsche, a experiência da beleza desfaz a tensão pelo desejo, assim nos tirando um universo de frustrações proposto pela idéia shoppenhauriana.
Dentro das críticas que Nietzsche faz no “Anticristo”, o acréscimo de poder experimenta o que é bom, quando o declínio experimenta o mau, lá onde há malogrados e sentimentos tomados por sofrimentos, incorpora a compaixão. Esta compaixão é um mergulho no outro (que é a mesma essência que o mesmo), esqueço de mim e experimento a superação do desejo em si mesmo que sempre leva à frustração. O interesse no outro é interesse em si mesmo. O eu em si entra em declínio porque se aproxima da dor do outro (malogrados e sofrimentos), e este declínio é o lugar de reconfiguração de si mesmo. Nesta dinâmica há um compadecimento para uma pós-recomposição. A manutenção de um tipo de vida que não liberte o seu “si mesmo” é compaixão. O declínio, quando acontece, tem que ser afundo para se reconfigurar e não usar como medida paleativa de manutenção (exemplo da caridade cristã). O sentimento (afeto) é sentir-se na totalidade plural, transitória e uma que nos perpassam.
O que Nietzsche propõe é a desestabilização da normatividade de padrões de verdade de modo a manter a identidade ou o que for à parte (um exemplo são os negros, gays e todos os que são a parte excluída da sociedade; Nietzsche compõe que o ideal é manter-se à parte, mesmo que custe uma vida intensa com muitos desafios, mas essa não normatividade os impulsiona pra cima, sempre criando novos paradigmas e movimentando o pensamento e o mantendo fora do congelamento da universalidade normativa). O homem deve se vir como matéria prima de si mesmo e artista de si mesmo.
A decadence que Nietzsche faz menção refere-se à desestruturação dos elementos que estão coesos, que se tornam a lógica do niilismo. A deteriorização é igual à corrupção. Valores niilistas são os valores da decadence. Todos os elementos da vida são valor (relação que um elemento tem a outro de modo que quando um ele mento se apresenta a outro um se impõe, renovando e diferenciando-se de si mesmo no devir). Qualquer valor nasce de um tipo vital. Neste viés, o teólogo se localiza como um idealista da deteriorização que nega os sentidos, a ciência, a verdade, as honras...
A crítica se aplica no que a V.P., que está ligada à produção de deuses e em guardar em si toda a trajetória existencial. Os deuses falam de interesses das vontades de poder (multipolaridade do modo de ser). Nietzsche evidencia que há diversos deuses porque há diversas dinâmicas de desejos que produzem deuses diferentes. Este exemplo desconstrói o discurso cristão que emana uma verdade absoluta e destrói a toda multiplicidade de V.P..
A estratégia do cristianismo é falar de “Deus” como algo absoluto, legitimando um modo de vida cristão como a única possível, homogeneizando o modo de ser. Há a necessidade de preservação que busca a homogeneidade. O cristianismo busca formular a falsidade dos outros deuses para que o seu possa sobressair. O budismo, em contraposição, não necessita da negação da alteridade, mas, como religiões da decadence, é niilista como o cristianismo, porém com distinções. Todo tipo de deus legitima uma V.P. que é da religião. No budismo a perfeição é o caso normal, pois a plenitude experimentada se distingue da dor e de qualquer normatividade ou oposição à natureza se mantendo em um estado de tranqüilidade.
Por fim, devemos destacar a percepção de Nietzsche quando dimensiona o pensamento de Paulo como algo que universaliza o tipo Vital do cristianismo, no qual ele critica o judaísmo e o transforma em algo normativo. Nietzsche não vê Jesus nessas interpretações paulinas, pois exclui o acaso e a possibilidade da não normatividade de elementos que compõem uma tradição. Para ele Jesus não pode ser visto nos tipos vitais que se demonstram sintomaticamente nas interpretações dos discursos cristãos. São Francisco, por exemplo, como uma exceção à tradição cristã, esta que nivela o tipo vital de forma manipulativa numa hermenêutica que universaliza um tipo vital não visto pelos que descumpriam a idéia de Jesus “gênio” (conceito moderno) ou “herói” (idéia do herói grego), isto é, os que excluem a idéia de superioridade baseada na verdade absoluta e inalcançável.

A imortalidade (herói) e inacessibilidade (gênio) pregados pela tradição do cristianismo não compõe o Jesus que Nietzsche acredita, mas sim o fruto do discurso cristão.

quinta-feira, 10 de maio de 2012

Será que poderíamos conhecer a Deus?


Ao nos comprometermos com o estudo sobre a existência de Deus na Filosofia de Tomás de Aquino, temos que nos inclinar aos problemas que a "existência" carrega em si para que possamos, de modo mais claro, entender que ligação a existência e Deus processam-se em um universo ontológico, todavia considerando mais este aspecto que o teológico.
Será que podemos contemplar Deus imediatamente pela inteligência? Se esta resposta for sim, então Deus é uma verdade evidente, mas caso não possamos realizar tal coisa, temos um problema que, para Tomas de Aquino, se resolve com a demonstração da existência de Deus com outras verdades que esclareceriam a primeira. Mas será que tentando fundamentar uma verdade com outra não cairíamos em um processo de regresso ao infinito? Ora, uma verdade em si deveria ter a prova de sua existência em si sem precisar recorrer a outras verdades, pois neste processo, em um ponto de vista mais cético, não teríamos quais quer razões para crer, a não ser pela fé, que todas essas verdades bastam em si para nos atribuir certas "certezas".
Atribuindo a Deus o advento do Uno pelo qual todos os entes derivam, temos que investigar e conhecer, na medida do possível, este objeto que estamos nos debruçando de modo a buscar evidências se o mesmo existe de fato.
Se neste principiante momento não podemos afirmar com clareza sobre a existência de Deus, logo, temos que buscar alternativas que, segundo Pe. Leonel Franca, nos excluem do erro de afirmar algo que não vemos claramente como uma verdade. Mas por outro lado, um axioma dispensa qualquer necessidade de demonstração, o que segundo Wilfrid Sellars seria composto por uma autoridade/credibilidade ou simplesmente por algo não-inferencial.
No entanto,para Sellars, existem crenças básicas conhecidas não-inferencialmente, e estas crenças basilares são apreendidas pela experiência sensível. Ex.: "Esta parede é branca". Mas como eu sei que esta parede é branca? Ora, porque eu estou vendo. Mas para que eu saiba que esta parede é branca eu tenho antes que saber que existe uma parede e, consequentemente ou posteriormente, que ela é branca. E, não obstante, mais do que regras gramaticais, não basta que tenhamos experiências de coisas distintas, mas também que tenhamos consciência de coisas distintas. Com isto deduz-se que há episódios internos que não exigem formação de um conceito, são representações evidentes em si. Mas será Deus um conceito, e se for será ele abstrato ou simplesmente um episódio interno como uma sensação?
Voltemos agora ao problema das verdades em si. Para tanto, estes axiomas que garantem a "certeza" que elimina a demonstração podem ser problemáticos, como dito anteriormente, se observados em um ponto de vista mais rigoroso.
Primeiro nos questionaremos sobre o que podemos tomar como significado de ver, e depois como esses relatos observacionais se relacionam como dados dos sentidos.
Estas verdades mais acessíveis, das quais recorreremos para uma melhor compreensão acerca de Deus (a verdade em si), que esclarecem a verdade axiomática (Deus) são a prova de que os dados inferencialmente tidos e processados pela inteligência se comportam como degraus para a última instância, isto é, Deus. Todavia essa verdade axiomática pressupõe de outras crenças para subsistir, o que exclui a possibilidade de ser uma verdade em si. Portanto se fossemos recorrer a outras verdades para embasar uma verdade entraríamos em um regresso epistêmico sem garantias de credibilidade alguma.
Na proposição "Deus existe", podemos considerar que, segundo Tomás de Aquino, se alguém ignorar a definição do predicado e a do sujeito, a proposição será evidente por si e em si mesma; mas não para quem ignorar o sujeito e o predicado da proposição. De acordo com tal afirmação, há a consideração de que a predicação é evidente ao sujeito e, para tanto, Deus é o Uno e Dele tudo provém, todos os ademais entes, inclusive a existência que só existe porque antes Deus existe, portanto Deus é a existência.
Mas é necessário uma demonstração, pois para nós isso não é imediato. Esta demonstração nos vem por intermédio de outras "verdades" que pressupõe a proposição "Deus existe". Não obstante, se tal evidência não é óbvia, pode ser negada por nós.
Admitir que só as coisas sensíveis nos são imediatamente acessíveis é tornar impossível a existência de Deus, pois o a posteriori retira totalmente a possibilidade de Deus ser um episódio interno que não exige formação de um conceito. Se formos buscar sob causas e efeitos a sua existência no mundo sensível cairíamos em um abismo cético, pois como vimos, há problemas consideráveis para conceber o objeto do conhecimento epistemológico.
O problema aristotélico de partir dos particulares para compreender o geral é aplicado por Tomás de Aquino na tentativa de afirmação de que Deus é uma evidência se considerarmos que está presente em todos os entes, logo ele existe e faz parte do Uno que se distribuiu entre os entes. E para formar o conceito de Deus, precisa-se de recorrer aos entes sensivelmente apreendidos.
Mas será que nossos sentidos são confiáveis a ponto de podermos pressupor pelos dados que nos são apreendidos a existência de uma instância tão superior como Deus, o Uno?
Segundo Edmund Gettier, o conhecimento empírico é uma fonte não muito confiável. E tudo que possamos entender como conhecimento pode ser posto em cheque se postos em condições rigorosas de análises dos fatos empiricamente experienciados. As condições de crença verdadeira justificada nem sempre podemos considerar conhecimento, muito menos algo tão abstrato como tem se mostrado saber o que é Deus.
Gettier pensa que estes dois exemplos conseguintes mostram que um indivíduo pode ter uma crença verdadeira justificada mas não ter conhecimento. Se Gettier tiver razão, então as três condições indicadas pela teoria da crença verdadeira justificada não são suficientes.
Eis um dos exemplos de Gettier: Smith trabalha num escritório. Ele sabe que alguém será promovido em breve. O patrão, que é uma pessoa em quem se pode confiar, diz a Smith que Jones será promovido. Smith acabou de contar as moedas no bolso de Jones, encontrando aí 10 moedas. Smith tem então boas informações para acreditar na seguinte proposição:
    a) Jones será promovido e Jones tem 10 moedas no bolso.
Smith deduz, então, deste enunciado o seguinte:
    b) O homem que será promovido tem 10 moedas no bolso.
Suponha-se agora que Jones não receberá a promoção, embora Smith não o saiba. Em vez disso, será o próprio Smith a ser promovido. E suponha-se que Smith também tem dez moedas dentro do bolso. Smith acredita em b, e b é verdadeira. Gettier afirma também que Smith acredita justificadamente em b, dado que a deduziu de a. Apesar de a ser falsa, Smith tem excelentes razões para pensar que é verdadeira. Gettier conclui que Smith tem uma crença verdadeira justificada em b, mas que Smith não sabe que b é verdadeira.
Ora, se não podemos ter certezas de que conhecemos coisas simples, coisas mais abstratas, como no caso de Tomás de Aquino sendo Deus um conceito do qual só podemos abstrair conhecendo a essência das coisas, seria mais difícil ainda considerando tudo que foi apresentado neste trabalho.
Considerando que o conhecimento, ignorando os problemas citados acima acerca do mesmo, do conhecimento das coisas não se faz automaticamente a ligação com o conhecimento de Deus, mas sim de sua existência, que por si já basta como problema.
Conhecimento de Deus pela via racional, assim como para alguns filósofos coevos a Tomás de Aquino, se torna um obstáculo intransponível, pois o mesmo só poderia se apresentar a nós como acessível mediante à fé e à revelação. Esta relação de causa e efeito do qual conhecendo as coisas (efeito) encontraríamos a existência de Deus (causa) nelas segundo Tomás de Aquino. De fato, se a origem de todos os nossos conhecimentos, ou o que podemos considerar de antemão conhecimento, está nos sentidos, aquilo que transcende os sentidos é impossível se demonstrar.

terça-feira, 28 de junho de 2011

A NOÇÃO DE TEMPO EM AGOSTINHO - Livro XI - Confissões, Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. São Paulo: Paulus, 2006.


Santo Agostinho, em sua obra "Confissões", revoluciona a escrita do medievo ousando com uma forma extremamente diferente do que se tinha enquanto produção de conhecimento nessa era que tinha a Igreja como principal entidade que reunia os intelectuais mais renomados. Sua devoção pelo cristianismo é bem destacada e difícil de não ser notada nesta obra aqui estudada.
Após se confessar e exprimir seu arrependimento, Santo Agostinho começa a mostrar suas pretensões em tecer comentários, elaborar conceitos e principalmente definir a concepção de tempo segundo a qual podemos assimilar para, por analogia, termos a indução em perceber a ideia de eternidade.
Por um lado, em relação à criação, é forçoso compreender um ser eterno que se exprime a partir da pronúncia da palavra sem estar no tempo. Em suma, o tempo ou surgiu a partir da primeira expressão da palavra, ou ele já existia instantes antes da pronúncia, pois não se pode conceber a pronúncia da palavra sem termos em mente a noção de tempo.
Dizemos que algo foi dito tendo em mente um certo tempo passado que nos recorre na memória, este que mesmo deixando de existir ao findar a pronúncia nos serve como referência para recorrermos à memória e resgatarmos este passado ao presente, como que fazendo-o existir novamente. No entanto, pensar em algo eterno é, acima de tudo, pensar em algo fora do tempo, o que não faz sentido pensando na criação sem tempo e espaço para a realização da mesma.
Compreender o Verbo nos remete a buscar entender como se dá a eternidade do mesmo, e como, no processo de criação, todas as coisas são proferidas ao mesmo tempo eternamente em forma de verdade infalível e imutável. Deste modo Agostinho retira toda a possibilidade da existência do Verbo no tempo, e inclui outros aspectos ligados à eternidade de Deus, sua inteligência e a ação eterna deste Verbo no que está no tempo. Esta inteligência eterna é a fonte da sabedoria, ela é o princípio pelo qual se deu origem à criação do céu e da terra.
Santo Agostinho repreende veementemente aqueles que questionam o que Deus fazia antes de criar o céu e a terra e diz que a vontade de Deus foi o que deu origem à criatura. Neste caso, como podemos compreender a vontade sem a noção de tempo? Como pode existir um ser fora do tempo que seja dinâmico, que em um momento sente vontade e noutro não? Para estas indagações ele responde que tal vontade se encontra na própria substância de Deus, que é eterno e propõe que se é eterna a vontade que exista a criatura, esta criatura também é eterna.
Na diferença entre o tempo e a eternidade imóvel há uma distância extremamente considerável segundo Agostinho. Segundo o mesmo não se pode comparar o sempre móvel com o que sempre existiu. A realidade, mutável e passageira, compreende-se por movimentos que são sucedidos por outros momentos em infindáveis transformações que, no instante em que acontece, existe como presente, e quando passa deixa de existir porque se tornou passado. E o que se pretende por vir, isto é, o futuro, também não existe porque ainda não aconteceu. Não obstante, a noção de passado e futuro, ambos inexistentes, são frutos da existência no presente, pois estes se convertem em memória/recordação no presente do que já passou (passado) e expectativas para o que se tem por vir ou planejamento da sequência lógica vivenciada no presente prevendo acontecimentos posteriores (futuro).
Mediante tais percepções acerca da diferença entre o tempo e a eternidade, torna-se inconcebível, para Santo Agostinho, se perguntar o que fazia Deus antes de criar. Pois não há como pensar em algum feito a não ser na criatura. Outrora, se Deus tivesse feito a criatura, assim iniciar-se-ia o tempo consigo, pois o mesmo teve seu início com a criação, isto é, antes só existia Deus em sua plenitude eterna e imutável. O tempo não poderia existir antes da criação, pois foi Deus quem o criou, e portanto não poderia haver uma indagação acerca deste assunto onde não havia tempo.
O processo de sucessão dos tempos (o presente que se torna passado com o findar do instante e o futuro que se torna presente e tornar-se-á passado com a mobilidade do tempo) não são assim percebidos pela realidade divina, pois esta não tem nem passado nem futuro, mas sim um presente eterno em que os anos não passam, mas são sempre fixos juntos em existência. Se não houvesse no tempo a mobilidade do futuro se tornar presente e em seguida passado, ou seja, se fosse sempre presente, assim não seria o tempo mas sim eternidade. Este presente é algo bem sutil, pois nem mesmo em uma fração de minutos podemos obter todo o presente incluso, mas neste minuto existe o que já passou e o que ainda vai vir. Mas o presente é o devir, o instante em que acontece, o "agora imediato".
Considerando que o que existe é o presente e não o passado, porque já se foi, e nem futuro, porque ainda não se converteu em presente, não pode-se medir o passado porque ele não existe mais, nem o futuro porque não existe ainda. Mas se ambos podem ser percebidos, já não se pode cometer o equívoco em dizer que não existem. Essas concepções estão, na verdade, no que se pode entender como presente, pois é nele que se concebe o passado em forma de recordação e recorrência à memória e é nele que se cria a expectativa do que há de vir no futuro. Portanto, o que se tem é o presente, que se desdobra em recursos cognitivos para se ter a ponte entre passado e futuro. Para tanto, com as palavras de Agostinho o que existe é o "presente dos fatos passados, o presente dos fatos presentes e o presente dos fatos futuros"[1].
Este movimento do tempo não é o movimento dos corpos, apesar dos corpos se moverem no tempo. E este uso é interessante para caracterizar a medida do tempo, pois pode-se medir quando um corpo começa e quando para de se movimentar a partir da duração de seu movimento no tempo. Daí, medirmos um movimento longo por um movimento breve, o comprimento de um texto pela quantidade de palavras, mas mesmo assim isso é relativo, pois um movimento breve executado lentamente pode ter uma duração maior que um movimento longo executado mais rapidamente, o que faz Agostinho chegar a conclusão que o tempo não passa de extensão.
Concluindo, não se pode imaginar o que Deus fazia antes de criar o céu e a terra, ou seja, não poderia fazer nada "nunca" porque "nunca" está implícito na noção de tempo. Este tempo não existia enquanto Deus não o criara, então não se pode dizer que Deus "nunca" fazia nada pois se dissesse seria o mesmo que dissesse que Ele "não fazia nada em tempo algum".[2] Deste modo, nenhum tempo coexiste com Deus, pois o mesmo é o seu criador.


[1] pp. 349.
[2] pp. 361.