Nietzsche e o Cristianismo: a religião dos malogrados.

Para Nietzsche a interpretação está ligada aos modos diferentes de ser. Esses modos diferentes de ser se manifestam nos tipos vitais que cada um desempenha de acordo com sua Vontade Poder. Nesse contexto, o modo de ser de cada força é a Vontade Poder e as várias formas de poder são iguais a um singular. A V.P. experimenta o que é bom, ela se evidencia quando há acréscimo de poder. Por outro lado, a parte má, para Nietzsche aparece com o declínio do ser, este que seremos mais específicos mais adiante.

Doravante entenderemos a realidade como um processo de corporação (isso é finito, não deixemos perder de vista), porém existem processos que não conseguem ser incorporados numa realidade vivida. Em um casamento, por exemplo. Dentro do possível, cada um se manifesta de maneira a contribuir com a união, em controvérsia a separação agrega um elemento novo que não consegue ser incorporado. O dilatar do eu segue como o fogo de Heráclito, que tudo consome e modifica acrescentando algo e excluindo ou não outro algo. A não aceitação de elementos novos provoca a cisão do casamento, e esta cisão é definitiva quando não se aceita esta dilatação do eu para um preenchimento produtivo do ser.

Segundo Shoppenhauer, no que nós realizamos um desejo temos inúmeras frustrações que são formadas na não realização de outros desejos, estes são formados no momento exato em que não os realiza ao realizar um desejo selecionado. O prazer de realizar um desejo é bem menor que a frustração de não realizar os inúmeros outros desejos contidos no nosso ser. Para Nietzsche, a experiência da beleza desfaz a tensão pelo desejo, assim nos tirando um universo de frustrações proposto pela idéia shoppenhauriana.

Dentro das críticas que Nietzsche faz no “Anticristo”, o acréscimo de poder experimenta o que é bom, quando o declínio experimenta o mau, lá onde há malogrados e sentimentos tomados por sofrimentos, incorpora a compaixão. Esta compaixão é um mergulho no outro (que é a mesma essência que o mesmo), esqueço de mim e experimento a superação do desejo em si mesmo que sempre leva à frustração. O interesse no outro é interesse em si mesmo. O eu em si entra em declínio porque se aproxima da dor do outro (malogrados e sofrimentos), e este declínio é o lugar de reconfiguração de si mesmo. Nesta dinâmica há um compadecimento para uma pós-recomposição. A manutenção de um tipo de vida que não liberte o seu “si mesmo” é compaixão. O declínio, quando acontece, tem que ser afundo para se reconfigurar e não usar como medida paleativa de manutenção (exemplo da caridade cristã). O sentimento (afeto) é sentir-se na totalidade plural, transitória e uma que nos perpassam.

O que Nietzsche propõe é a desestabilização da normatividade de padrões de verdade de modo a manter a identidade ou o que for à parte (um exemplo são os negros, gays e todos os que são a parte excluída da sociedade; Nietzsche compõe que o ideal é manter-se à parte, mesmo que custe uma vida intensa com muitos desafios, mas essa não normatividade os impulsiona pra cima, sempre criando novos paradigmas e movimentando o pensamento e o mantendo fora do congelamento da universalidade normativa). O homem deve se vir como matéria prima de si mesmo e artista de si mesmo.

A decadence que Nietzsche faz menção refere-se à desestruturação dos elementos que estão coesos, que se tornam a lógica do niilismo. A deteriorização é igual à corrupção. Valores niilistas são os valores da decadence. Todos os elementos da vida são valor (relação que um elemento tem a outro de modo que quando um ele mento se apresenta a outro um se impõe, renovando e diferenciando-se de si mesmo no devir). Qualquer valor nasce de um tipo vital. Neste viés, o teólogo se localiza como um idealista da deteriorização que nega os sentidos, a ciência, a verdade, as honras...

A crítica se aplica no que a V.P., que está ligada à produção de deuses e em guardar em si toda a trajetória existencial. Os deuses falam de interesses das vontades de poder (multipolaridade do modo de ser). Nietzsche evidencia que há diversos deuses porque há diversas dinâmicas de desejos que produzem deuses diferentes. Este exemplo desconstrói o discurso cristão que emana uma verdade absoluta e destrói a toda multiplicidade de V.P..

A estratégia do cristianismo é falar de “Deus” como algo absoluto, legitimando um modo de vida cristão como a única possível, homogeneizando o modo de ser. Há a necessidade de preservação que busca a homogeneidade. O cristianismo busca formular a falsidade dos outros deuses para que o seu possa sobressair. O budismo, em contraposição, não necessita da negação da alteridade, mas, como religiões da decadence, é niilista como o cristianismo, porém com distinções. Todo tipo de deus legitima uma V.P. que é da religião. No budismo a perfeição é o caso normal, pois a plenitude experimentada se distingue da dor e de qualquer normatividade ou oposição à natureza se mantendo em um estado de tranqüilidade.

Por fim, devemos destacar a percepção de Nietzsche quando dimensiona o pensamento de Paulo como algo que universaliza o tipo Vital do cristianismo, no qual ele critica o judaísmo e o transforma em algo normativo. Nietzsche não vê Jesus nessas interpretações paulinas, pois exclui o acaso e a possibilidade da não normatividade de elementos que compõem uma tradição. Para ele Jesus não pode ser visto nos tipos vitais que se demonstram sintomaticamente nas interpretações dos discursos cristãos. São Francisco, por exemplo, como uma exceção à tradição cristã, esta que nivela o tipo vital de forma manipulativa numa hermenêutica que universaliza um tipo vital não visto pelos que descumpriam a idéia de Jesus “gênio” (conceito moderno) ou “herói” (idéia do herói grego), isto é, os que excluem a idéia de superioridade baseada na verdade absoluta e inalcançável.

A imortalidade (herói) e inacessibilidade (gênio) pregados pela tradição do cristianismo não compõe o Jesus que Nietzsche acredita, mas sim o fruto do discurso cristão.

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Será que poderíamos conhecer a Deus?

Ao nos comprometermos com o estudo sobre a existência de Deus na Filosofia de Tomás de Aquino, temos que nos inclinar aos problemas que a "existência" carrega em si para que possamos, de modo mais claro, entender que ligação a existência e Deus processam-se em um universo ontológico, todavia considerando mais este aspecto que o teológico.

Será que podemos contemplar Deus imediatamente pela inteligência? Se esta resposta for sim, então Deus é uma verdade evidente, mas caso não possamos realizar tal coisa, temos um problema que, para Tomas de Aquino, se resolve com a demonstração da existência de Deus com outras verdades que esclareceriam a primeira. Mas será que tentando fundamentar uma verdade com outra não cairíamos em um processo de regresso ao infinito? Ora, uma verdade em si deveria ter a prova de sua existência em si sem precisar recorrer a outras verdades, pois neste processo, em um ponto de vista mais cético, não teríamos quais quer razões para crer, a não ser pela fé, que todas essas verdades bastam em si para nos atribuir certas "certezas".

Atribuindo a Deus o advento do Uno pelo qual todos os entes derivam, temos que investigar e conhecer, na medida do possível, este objeto que estamos nos debruçando de modo a buscar evidências se o mesmo existe de fato.

Se neste principiante momento não podemos afirmar com clareza sobre a existência de Deus, logo, temos que buscar alternativas que, segundo Pe. Leonel Franca, nos excluem do erro de afirmar algo que não vemos claramente como uma verdade. Mas por outro lado, um axioma dispensa qualquer necessidade de demonstração, o que segundo Wilfrid Sellars seria composto por uma autoridade/credibilidade ou simplesmente por algo não-inferencial.

No entanto,para Sellars, existem crenças básicas conhecidas não-inferencialmente, e estas crenças basilares são apreendidas pela experiência sensível. Ex.: "Esta parede é branca". Mas como eu sei que esta parede é branca? Ora, porque eu estou vendo. Mas para que eu saiba que esta parede é branca eu tenho antes que saber que existe uma parede e, consequentemente ou posteriormente, que ela é branca. E, não obstante, mais do que regras gramaticais, não basta que tenhamos experiências de coisas distintas, mas também que tenhamos consciência de coisas distintas. Com isto deduz-se que há episódios internos que não exigem formação de um conceito, são representações evidentes em si. Mas será Deus um conceito, e se for será ele abstrato ou simplesmente um episódio interno como uma sensação?

Voltemos agora ao problema das verdades em si. Para tanto, estes axiomas que garantem a "certeza" que elimina a demonstração podem ser problemáticos, como dito anteriormente, se observados em um ponto de vista mais rigoroso.

Primeiro nos questionaremos sobre o que podemos tomar como significado de ver, e depois como esses relatos observacionais se relacionam como dados dos sentidos.

Estas verdades mais acessíveis, das quais recorreremos para uma melhor compreensão acerca de Deus (a verdade em si), que esclarecem a verdade axiomática (Deus) são a prova de que os dados inferencialmente tidos e processados pela inteligência se comportam como degraus para a última instância, isto é, Deus. Todavia essa verdade axiomática pressupõe de outras crenças para subsistir, o que exclui a possibilidade de ser uma verdade em si. Portanto se fossemos recorrer a outras verdades para embasar uma verdade entraríamos em um regresso epistêmico sem garantias de credibilidade alguma.

Na proposição "Deus existe", podemos considerar que, segundo Tomás de Aquino, se alguém ignorar a definição do predicado e a do sujeito, a proposição será evidente por si e em si mesma; mas não para quem ignorar o sujeito e o predicado da proposição. De acordo com tal afirmação, há a consideração de que a predicação é evidente ao sujeito e, para tanto, Deus é o Uno e Dele tudo provém, todos os ademais entes, inclusive a existência que só existe porque antes Deus existe, portanto Deus é a existência.

Mas é necessário uma demonstração, pois para nós isso não é imediato. Esta demonstração nos vem por intermédio de outras "verdades" que pressupõe a proposição "Deus existe". Não obstante, se tal evidência não é óbvia, pode ser negada por nós.

Admitir que só as coisas sensíveis nos são imediatamente acessíveis é tornar impossível a existência de Deus, pois o a posteriori retira totalmente a possibilidade de Deus ser um episódio interno que não exige formação de um conceito. Se formos buscar sob causas e efeitos a sua existência no mundo sensível cairíamos em um abismo cético, pois como vimos, há problemas consideráveis para conceber o objeto do conhecimento epistemológico.

O problema aristotélico de partir dos particulares para compreender o geral é aplicado por Tomás de Aquino na tentativa de afirmação de que Deus é uma evidência se considerarmos que está presente em todos os entes, logo ele existe e faz parte do Uno que se distribuiu entre os entes. E para formar o conceito de Deus, precisa-se de recorrer aos entes sensivelmente apreendidos.

Mas será que nossos sentidos são confiáveis a ponto de podermos pressupor pelos dados que nos são apreendidos a existência de uma instância tão superior como Deus, o Uno?

Segundo Edmund Gettier, o conhecimento empírico é uma fonte não muito confiável. E tudo que possamos entender como conhecimento pode ser posto em cheque se postos em condições rigorosas de análises dos fatos empiricamente experienciados. As condições de crença verdadeira justificada nem sempre podemos considerar conhecimento, muito menos algo tão abstrato como tem se mostrado saber o que é Deus.

Gettier pensa que estes dois exemplos conseguintes mostram que um indivíduo pode ter uma crença verdadeira justificada mas não ter conhecimento. Se Gettier tiver razão, então as três condições indicadas pela teoria da crença verdadeira justificada não são suficientes.

Eis um dos exemplos de Gettier: Smith trabalha num escritório. Ele sabe que alguém será promovido em breve. O patrão, que é uma pessoa em quem se pode confiar, diz a Smith que Jones será promovido. Smith acabou de contar as moedas no bolso de Jones, encontrando aí 10 moedas. Smith tem então boas informações para acreditar na seguinte proposição:

    a) Jones será promovido e Jones tem 10 moedas no bolso.

Smith deduz, então, deste enunciado o seguinte:

    b) O homem que será promovido tem 10 moedas no bolso.

Suponha-se agora que Jones não receberá a promoção, embora Smith não o saiba. Em vez disso, será o próprio Smith a ser promovido. E suponha-se que Smith também tem dez moedas dentro do bolso. Smith acredita em b, e b é verdadeira. Gettier afirma também que Smith acredita justificadamente em b, dado que a deduziu de a. Apesar de a ser falsa, Smith tem excelentes razões para pensar que é verdadeira. Gettier conclui que Smith tem uma crença verdadeira justificada em b, mas que Smith não sabe que b é verdadeira.

Ora, se não podemos ter certezas de que conhecemos coisas simples, coisas mais abstratas, como no caso de Tomás de Aquino sendo Deus um conceito do qual só podemos abstrair conhecendo a essência das coisas, seria mais difícil ainda considerando tudo que foi apresentado neste trabalho.

Considerando que o conhecimento, ignorando os problemas citados acima acerca do mesmo, do conhecimento das coisas não se faz automaticamente a ligação com o conhecimento de Deus, mas sim de sua existência, que por si já basta como problema.

Conhecimento de Deus pela via racional, assim como para alguns filósofos coevos a Tomás de Aquino, se torna um obstáculo intransponível, pois o mesmo só poderia se apresentar a nós como acessível mediante à fé e à revelação. Esta relação de causa e efeito do qual conhecendo as coisas (efeito) encontraríamos a existência de Deus (causa) nelas segundo Tomás de Aquino. De fato, se a origem de todos os nossos conhecimentos, ou o que podemos considerar de antemão conhecimento, está nos sentidos, aquilo que transcende os sentidos é impossível se demonstrar.

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A NOÇÃO DE TEMPO EM AGOSTINHO - Livro XI - Confissões, Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. São Paulo: Paulus, 2006.

Santo Agostinho, em sua obra "Confissões", revoluciona a escrita do medievo ousando com uma forma extremamente diferente do que se tinha enquanto produção de conhecimento nessa era que tinha a Igreja como principal entidade que reunia os intelectuais mais renomados. Sua devoção pelo cristianismo é bem destacada e difícil de não ser notada nesta obra aqui estudada.

Após se confessar e exprimir seu arrependimento, Santo Agostinho começa a mostrar suas pretensões em tecer comentários, elaborar conceitos e principalmente definir a concepção de tempo segundo a qual podemos assimilar para, por analogia, termos a indução em perceber a ideia de eternidade.

Por um lado, em relação à criação, é forçoso compreender um ser eterno que se exprime a partir da pronúncia da palavra sem estar no tempo. Em suma, o tempo ou surgiu a partir da primeira expressão da palavra, ou ele já existia instantes antes da pronúncia, pois não se pode conceber a pronúncia da palavra sem termos em mente a noção de tempo.

Dizemos que algo foi dito tendo em mente um certo tempo passado que nos recorre na memória, este que mesmo deixando de existir ao findar a pronúncia nos serve como referência para recorrermos à memória e resgatarmos este passado ao presente, como que fazendo-o existir novamente. No entanto, pensar em algo eterno é, acima de tudo, pensar em algo fora do tempo, o que não faz sentido pensando na criação sem tempo e espaço para a realização da mesma.

Compreender o Verbo nos remete a buscar entender como se dá a eternidade do mesmo, e como, no processo de criação, todas as coisas são proferidas ao mesmo tempo eternamente em forma de verdade infalível e imutável. Deste modo Agostinho retira toda a possibilidade da existência do Verbo no tempo, e inclui outros aspectos ligados à eternidade de Deus, sua inteligência e a ação eterna deste Verbo no que está no tempo. Esta inteligência eterna é a fonte da sabedoria, ela é o princípio pelo qual se deu origem à criação do céu e da terra.

Santo Agostinho repreende veementemente aqueles que questionam o que Deus fazia antes de criar o céu e a terra e diz que a vontade de Deus foi o que deu origem à criatura. Neste caso, como podemos compreender a vontade sem a noção de tempo? Como pode existir um ser fora do tempo que seja dinâmico, que em um momento sente vontade e noutro não? Para estas indagações ele responde que tal vontade se encontra na própria substância de Deus, que é eterno e propõe que se é eterna a vontade que exista a criatura, esta criatura também é eterna.

Na diferença entre o tempo e a eternidade imóvel há uma distância extremamente considerável segundo Agostinho. Segundo o mesmo não se pode comparar o sempre móvel com o que sempre existiu. A realidade, mutável e passageira, compreende-se por movimentos que são sucedidos por outros momentos em infindáveis transformações que, no instante em que acontece, existe como presente, e quando passa deixa de existir porque se tornou passado. E o que se pretende por vir, isto é, o futuro, também não existe porque ainda não aconteceu. Não obstante, a noção de passado e futuro, ambos inexistentes, são frutos da existência no presente, pois estes se convertem em memória/recordação no presente do que já passou (passado) e expectativas para o que se tem por vir ou planejamento da sequência lógica vivenciada no presente prevendo acontecimentos posteriores (futuro).

Mediante tais percepções acerca da diferença entre o tempo e a eternidade, torna-se inconcebível, para Santo Agostinho, se perguntar o que fazia Deus antes de criar. Pois não há como pensar em algum feito a não ser na criatura. Outrora, se Deus tivesse feito a criatura, assim iniciar-se-ia o tempo consigo, pois o mesmo teve seu início com a criação, isto é, antes só existia Deus em sua plenitude eterna e imutável. O tempo não poderia existir antes da criação, pois foi Deus quem o criou, e portanto não poderia haver uma indagação acerca deste assunto onde não havia tempo.

O processo de sucessão dos tempos (o presente que se torna passado com o findar do instante e o futuro que se torna presente e tornar-se-á passado com a mobilidade do tempo) não são assim percebidos pela realidade divina, pois esta não tem nem passado nem futuro, mas sim um presente eterno em que os anos não passam, mas são sempre fixos juntos em existência. Se não houvesse no tempo a mobilidade do futuro se tornar presente e em seguida passado, ou seja, se fosse sempre presente, assim não seria o tempo mas sim eternidade. Este presente é algo bem sutil, pois nem mesmo em uma fração de minutos podemos obter todo o presente incluso, mas neste minuto existe o que já passou e o que ainda vai vir. Mas o presente é o devir, o instante em que acontece, o "agora imediato".

Considerando que o que existe é o presente e não o passado, porque já se foi, e nem futuro, porque ainda não se converteu em presente, não pode-se medir o passado porque ele não existe mais, nem o futuro porque não existe ainda. Mas se ambos podem ser percebidos, já não se pode cometer o equívoco em dizer que não existem. Essas concepções estão, na verdade, no que se pode entender como presente, pois é nele que se concebe o passado em forma de recordação e recorrência à memória e é nele que se cria a expectativa do que há de vir no futuro. Portanto, o que se tem é o presente, que se desdobra em recursos cognitivos para se ter a ponte entre passado e futuro. Para tanto, com as palavras de Agostinho o que existe é o "presente dos fatos passados, o presente dos fatos presentes e o presente dos fatos futuros"[1].

Este movimento do tempo não é o movimento dos corpos, apesar dos corpos se moverem no tempo. E este uso é interessante para caracterizar a medida do tempo, pois pode-se medir quando um corpo começa e quando para de se movimentar a partir da duração de seu movimento no tempo. Daí, medirmos um movimento longo por um movimento breve, o comprimento de um texto pela quantidade de palavras, mas mesmo assim isso é relativo, pois um movimento breve executado lentamente pode ter uma duração maior que um movimento longo executado mais rapidamente, o que faz Agostinho chegar a conclusão que o tempo não passa de extensão.

Concluindo, não se pode imaginar o que Deus fazia antes de criar o céu e a terra, ou seja, não poderia fazer nada "nunca" porque "nunca" está implícito na noção de tempo. Este tempo não existia enquanto Deus não o criara, então não se pode dizer que Deus "nunca" fazia nada pois se dissesse seria o mesmo que dissesse que Ele "não fazia nada em tempo algum".[2] Deste modo, nenhum tempo coexiste com Deus, pois o mesmo é o seu criador.

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[1] pp. 349.

[2] pp. 361.                       

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Sobre o ensino de Filosofia.

A filosofia não é uma ciência, portanto sequer pode se aproximar de um conhecimento exato. Os céticos diriam que sequer teríamos conhecimento. A filosofia é prática de pensamento, é estímulo ao mesmo e portanto, tratando a dificuldade de desenvolver o conceito da própria disciplina, a avaliação de conhecimento da mesma seria igualmente difícil. Os filósofos antigos do período clássico grego diriam que a filosofia é um processo para a vida inteira, portanto, como avaliar o aprendizado filosófico em um bimestre, como a maioria das escolas fazem? Principalmente porque o método usado é o mesmo que usa-se normalmente nas ciências exatas como: questões de marcar "x", "complete as frases" e "o que é...". Para definir alguns conceitos na filosofia, os autores, que dispõem de uma experiência longa de vida (o que os filósofos acham o essencial para se fazer filosofia), discorrem em livros e livros, mesmo sem saber onde e como chegarem a uma verdade absoluta, se ela existe.

Primeiramente entender que não existe uma verdade absoluta, posteriormente compreender a complexidade que a filosofia carrega em si, é um pressuposto para se pensar em avaliação em filosofia. Em segundo lugar, o processo pode não durar o período que é esperado pelo avaliador, no entanto, pode não ser algo tão proveitoso em nível de regularidade para tradição escolar, com datas e normas pré-estabelecidas, nem para o mercado. Para tanto, a filosofia não tem utilidade, ou seja, ela é subestimada pelo seu valor de mercado. Mesmo tendo o pensamento como foco, não se releva o mesmo como uma atividade necessária para a continuidade da raça humana, mas sim para a produção de coisas "úteis" ao conforto de uns. Em terceiro lugar, o ambiente escolar pode não ser simplesmente o que se pode considerar suficiente para a prática do pensamento, ou estímulo do mesmo. O trabalho deve ser continuado pelos pais, que em sua grande maioria não estão preocupados com a evolução intelectual do educando, mas simplesmente com os resultados que demonstra mediante ao estabelecimento de normas pela sociedade (para ingressar em grandes instituições e até em empresas para fornecer força de trabalho), isto é, com a utilidade do que é apreendido em filosofia.

O absurdo está em perceber que o pensamento não é levado em conta quando justamente não tem utilidade ligada a fins lucrativos nem fins concretos como as ciências exatas e todos seus cálculos proporcionam. Logo, o cidadão formado por essa tradição será um mero reprodutor deste esquema, que fará exatamente a sociedade pensar em modelos cada vez mais industrializados de padrões de vida, se retirando assim da importante missão de preservar. Por mais que este caminho para luz atordoe um pouco e dê um pouco de trabalho pelos espinhos dos quais terá que retirar da sola do pé, é necessário para a humanização do processo ensino/aprendizagem, considerando que no meio desses termos, onde localizamos a barra que separa os conceitos, se encontra o conceito de avaliação.

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A Equidade e a Proporção Segundo Aristóteles.

No livro V da obra "Ética a Nicômaco", Aristóteles trata o problema da justiça, de modo que reconhece que as leis existem para a preservação da felicidade, pois as leis buscam alcançar um denominador comum, isto é, favorecer a todos, ou àqueles que detêm o poder político. Para Aristóteles, existe uma tensão que limita o homem em agir sempre pensando não só em si mesmo, mas naquele em que há de conviver socialmente. E esta busca que faz o homem sempre se inclinar ao seu próprio interesse é o que faz a prática da justiça ser uma tarefa extremamente difícil, o que neste caso também implica em fazer um bem ao próximo, quer seja um amigo, um parente, ou um estranho. De certo é mais fácil fazer bem a um amigo, a um parente ou qualquer próximo, porém torna-se uma tarefa mais árdua fazer bem, ou agir com justiça com aquele que não é próximo, ou simplesmente com aquele que é injusto e que age por impulsos sempre se encontrando encolerizado.

Ao falar de um possível homem justo, obviamente Aristóteles se aproxima em descrever o homem injusto, pois para a percepção e identificação do primeiro ele usa o conseguinte para sua análise comparativa. Contudo, nessa busca pela justiça, isto é, pelo homem justo, ele considera as leis um caminho que busca a virtuosidade no agir humano. É o guia que dirige o homem à prática da justiça.

Aristóteles, ao separar o homem justo do homem injusto ele classifica algumas das práticas dos mesmos, e esta prática, para o homem justo, compete na equidade, na justa medida entre o que chama de excesso e falta, o que seria a prática do homem injusto. No entanto, pensando em uma divisão justa, se estabelecemos que um pai tem dezoito balas para dar aos seus três filhos, o mais justo seria dar seis balas para cada um deles; o modo injusto seria ultrapassar para mais ou para menos essa quantidade para um ou outro; nesta ocasião o que se torna justo é o que validamos como proporcional. Mas se pensarmos na questão do mérito, veremos que essa divisão se tornará um tanto quanto mais complexa que o que foi dito anteriormente. Se o filho 1 é mais obediente, tira notas melhores na escola, realiza todas suas tarefas sem reclamar, e em comparação com o filho 2, que sempre burla as tarefas, vai mal na escola e não obedece o pai, e o filho 3, que somente é um bom aluno na escola, mas também não realiza as tarefas e nem obedece o pai, na distribuição por méritos, o filho 1 justamente teria mais balas que o filho 2 e 3. Considerando que mesmo na distinção entre o filho 2 e 3 haveria uma nova distribuição em proporcionalidade, pois o filho 3 tem mais méritos que o filho 2. Portanto, neste caso, para Aristóteles, o justo é o proporcional, e o injusto é o que viola esta proporção.

O exemplo anterior nos faz pensar que a justiça pode ter vários significados em um contexto, e então a investigação acerca da justiça pode nos levar a perguntar que tipo de significados que poderemos dar a justiça, ou melhor, o que poderemos considerar um ato injusto, ou em quais tipos de significados poderemos considerar que uma pessoa é de fato injusta. Se de fato o justo é aquele que age conforme as leis, esta que é algo geral e se relaciona com todos, o injusto logicamente é aquele que confronta as leis, agindo desconforme à ela. Por outro lado, aquele que busca sempre mais em proporções do que o outro, aquele que busca gananciosamente e insaciavelmente ter mais que o outro, é aquele que age injustamente. A honestidade se torna então, não obstante, uma querela da justiça, pois aquele que busca a honestidade também estabelece como princípio a igualdade.

Mais relativa ainda é a questão da proporção destacada por Aristóteles. Embora possamos pensar em atos injustos relativizando o contexto em que o indivíduo está inserido, a proporcionalidade também se diferencia de caso para caso.

Se pensarmos em uma agressão e em uma punição para essa mesma agressão, não poderemos pensar na retribuição da pena para tal violação das leis no sentido proporcional, isto é, em retribuir ao agressor uma outra agressão para que seja punido em proporcionalidade ao ato injusto que cometera. Neste caso a punição não parte de uma proporção distribuída exatamente igual, mas em uma proporção aproximada à violação cometida.

Da mesma forma, em relação ao trabalho, jamais pode-ser se encaixar perfeitamente à luz da equidade o que um sapateiro produz e o que um ferreiro produz em um dia. Para que possa ser justa a troca, neste caso se aproxima o tempo que usou-se para produzir o sapato e o tempo que usou-se para produzir a espada, assim portanto igualando à proporção, o que os trabalhos produziram, procurando obter-se em nível de troca o que for mais justo para ambas as partes. Para este tipo de medição usa-se o dinheiro, o que facilita neste momento de troca. Para Aristóteles este é o símbolo da necessidade do homem em viver em sociedade, pois um necessita do outro, e por esse motivo realizam a troca. O dinheiro é o que troca estes materiais equiparáveis, e se não houvesse essa equiparação não haveria troca, ou pelo menos não proporcional, isto é, justa, em ordem de igualdade.

As ações sempre estão destinadas, na ética aristotélica, em função da preservação da vida social, ou seja, da convivência. E são estas regras/leis que vão garantir a harmonia de uma sociedade tal qual se pretende construir, portanto, para aqueles que se desviam do agir conforme as leis existe a punição, garantindo que permaneça prevista a ordem harmoniosa da convivência social.

Aristóteles deixa claro no capítulo 6 que o que procura não é o que é justo incondicionalmente, mas também a justiça política. Deste modo, voltamos ao problema de diferenciar o justo do injusto. Pois só há leis onde se discrimina o justo do injusto, de forma que não haveria sentido leis numa cidade onde só tivéssemos homens justos. Todavia, neste caso, não haveria necessidade alguma de leis regulamentando a conduta do homem supondo que os mesmos venham agir de forma injusta,isto porque esta conduta não se faz presente no agir deste homem justo.

O princípio racional deve estar à frente de qualquer manifestação humana, visto que sem esse pré-suposto o homem agiria em função de seu próprio interesse, violando toda ordem harmoniosa que faz gestão da sociedade. A irracionalidade que direciona o homem a encolerizar-se, é a mesma que destrói a sociabilidade do homem em relação à cidade. A justiça não representa só um estado de felicidade para o cidadão, mas também para toda a pólis, da mesma forma se trata do geral para o específico, isto é, a justiça aplicada em geral na pólis fazendo-a uma cidade feliz faz com que consequentemente os cidadãos se encontrem em estado de felicidade.

Do mesmo modo que Aristóteles coloca as ações voluntárias visto às relações contratuais de troca entre os homens, nas quais fizemos um breve comentário anteriormente, também disserta sobre as ações involuntárias dentro de uma sociedade, isto é, as ações nocivas como o roubo, o furto, o assassinato, o adultério etc., o que torna estranho em nosso raciocínio em pensar em relações contratuais violentas, que deterioram a liberdade e ofuscam a boa convivência na sociedade.

Para destacar o que de melhor há de se convir enquanto a postura do homem em relação às suas atitudes, Aristóteles elege o meio-termo como o que proporciona o maior equilíbrio e direciona as ações humanas sempre ao uso da razão, esta que guia o homem de forma a estabelecer-se como método para o equilíbrio e a justiça em uma cidade feliz.

Diante da justiça política, vê-se na "Ética a Nicômaco" duas partes distintas, essas das quais a natural pressupõe algo que tenha o mesmo significado em peso onde quer que seja, destacando certa imutabilidade dentre a compreensão racional de certo ou errado, de bem ou mal. Deste modo imagina-se aqui que há leis morais ligados à justiça política que são universais, e isso se torna problemático quando diz que não há diferença quando o homem pensa deste ou daquele modo, mas é algo que precede este julgamento.

Por outro lado encontra-se a parte legal, que compreende que concepções são convencionalmente estipuladas para este ou aquele tipo de ação, decidindo seu valor moral e ético dentro da justiça política. O caráter convencional para o estabelecimento do padrão de justiça é o que determina, para Aristóteles, o que é justo, ou seja, não por natureza, mas por decisão humana.

Ainda buscando a compreensão do caráter equitativo nas relações humanas, Aristóteles fala sobre a justiça compensatória nas relações jurídicas involuntárias tal que desenvolve sua teoria da proporcionalidade. Nos casos de trocas comerciais busca-se estabelecer sempre o equilíbrio entre ambas as partes, porém, numa perspectiva de exatidão não há como prescrever de maneira igualitária o que se entende como troca, mas na verdade busca-se sempre estabelecer a proporcionalidade daquilo que se entende como justo. O que demonstra mais uma vez que a igualdade é relativa, pois pode se estabelecer o mais igual possível sem ser a igualdade em sua suma essência (algo que seria impossível). Assim como numa transação involuntária num caso de assassinato, em que o juiz não tem como aplicar em termos de igualdade o que diretamente se tem como compensação, mas sim algo compensatório.

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