A NOÇÃO DE TEMPO EM AGOSTINHO - Livro XI - Confissões, Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. São Paulo: Paulus, 2006.

Santo Agostinho, em sua obra "Confissões", revoluciona a escrita do medievo ousando com uma forma extremamente diferente do que se tinha enquanto produção de conhecimento nessa era que tinha a Igreja como principal entidade que reunia os intelectuais mais renomados. Sua devoção pelo cristianismo é bem destacada e difícil de não ser notada nesta obra aqui estudada.

Após se confessar e exprimir seu arrependimento, Santo Agostinho começa a mostrar suas pretensões em tecer comentários, elaborar conceitos e principalmente definir a concepção de tempo segundo a qual podemos assimilar para, por analogia, termos a indução em perceber a ideia de eternidade.

Por um lado, em relação à criação, é forçoso compreender um ser eterno que se exprime a partir da pronúncia da palavra sem estar no tempo. Em suma, o tempo ou surgiu a partir da primeira expressão da palavra, ou ele já existia instantes antes da pronúncia, pois não se pode conceber a pronúncia da palavra sem termos em mente a noção de tempo.

Dizemos que algo foi dito tendo em mente um certo tempo passado que nos recorre na memória, este que mesmo deixando de existir ao findar a pronúncia nos serve como referência para recorrermos à memória e resgatarmos este passado ao presente, como que fazendo-o existir novamente. No entanto, pensar em algo eterno é, acima de tudo, pensar em algo fora do tempo, o que não faz sentido pensando na criação sem tempo e espaço para a realização da mesma.

Compreender o Verbo nos remete a buscar entender como se dá a eternidade do mesmo, e como, no processo de criação, todas as coisas são proferidas ao mesmo tempo eternamente em forma de verdade infalível e imutável. Deste modo Agostinho retira toda a possibilidade da existência do Verbo no tempo, e inclui outros aspectos ligados à eternidade de Deus, sua inteligência e a ação eterna deste Verbo no que está no tempo. Esta inteligência eterna é a fonte da sabedoria, ela é o princípio pelo qual se deu origem à criação do céu e da terra.

Santo Agostinho repreende veementemente aqueles que questionam o que Deus fazia antes de criar o céu e a terra e diz que a vontade de Deus foi o que deu origem à criatura. Neste caso, como podemos compreender a vontade sem a noção de tempo? Como pode existir um ser fora do tempo que seja dinâmico, que em um momento sente vontade e noutro não? Para estas indagações ele responde que tal vontade se encontra na própria substância de Deus, que é eterno e propõe que se é eterna a vontade que exista a criatura, esta criatura também é eterna.

Na diferença entre o tempo e a eternidade imóvel há uma distância extremamente considerável segundo Agostinho. Segundo o mesmo não se pode comparar o sempre móvel com o que sempre existiu. A realidade, mutável e passageira, compreende-se por movimentos que são sucedidos por outros momentos em infindáveis transformações que, no instante em que acontece, existe como presente, e quando passa deixa de existir porque se tornou passado. E o que se pretende por vir, isto é, o futuro, também não existe porque ainda não aconteceu. Não obstante, a noção de passado e futuro, ambos inexistentes, são frutos da existência no presente, pois estes se convertem em memória/recordação no presente do que já passou (passado) e expectativas para o que se tem por vir ou planejamento da sequência lógica vivenciada no presente prevendo acontecimentos posteriores (futuro).

Mediante tais percepções acerca da diferença entre o tempo e a eternidade, torna-se inconcebível, para Santo Agostinho, se perguntar o que fazia Deus antes de criar. Pois não há como pensar em algum feito a não ser na criatura. Outrora, se Deus tivesse feito a criatura, assim iniciar-se-ia o tempo consigo, pois o mesmo teve seu início com a criação, isto é, antes só existia Deus em sua plenitude eterna e imutável. O tempo não poderia existir antes da criação, pois foi Deus quem o criou, e portanto não poderia haver uma indagação acerca deste assunto onde não havia tempo.

O processo de sucessão dos tempos (o presente que se torna passado com o findar do instante e o futuro que se torna presente e tornar-se-á passado com a mobilidade do tempo) não são assim percebidos pela realidade divina, pois esta não tem nem passado nem futuro, mas sim um presente eterno em que os anos não passam, mas são sempre fixos juntos em existência. Se não houvesse no tempo a mobilidade do futuro se tornar presente e em seguida passado, ou seja, se fosse sempre presente, assim não seria o tempo mas sim eternidade. Este presente é algo bem sutil, pois nem mesmo em uma fração de minutos podemos obter todo o presente incluso, mas neste minuto existe o que já passou e o que ainda vai vir. Mas o presente é o devir, o instante em que acontece, o "agora imediato".

Considerando que o que existe é o presente e não o passado, porque já se foi, e nem futuro, porque ainda não se converteu em presente, não pode-se medir o passado porque ele não existe mais, nem o futuro porque não existe ainda. Mas se ambos podem ser percebidos, já não se pode cometer o equívoco em dizer que não existem. Essas concepções estão, na verdade, no que se pode entender como presente, pois é nele que se concebe o passado em forma de recordação e recorrência à memória e é nele que se cria a expectativa do que há de vir no futuro. Portanto, o que se tem é o presente, que se desdobra em recursos cognitivos para se ter a ponte entre passado e futuro. Para tanto, com as palavras de Agostinho o que existe é o "presente dos fatos passados, o presente dos fatos presentes e o presente dos fatos futuros"[1].

Este movimento do tempo não é o movimento dos corpos, apesar dos corpos se moverem no tempo. E este uso é interessante para caracterizar a medida do tempo, pois pode-se medir quando um corpo começa e quando para de se movimentar a partir da duração de seu movimento no tempo. Daí, medirmos um movimento longo por um movimento breve, o comprimento de um texto pela quantidade de palavras, mas mesmo assim isso é relativo, pois um movimento breve executado lentamente pode ter uma duração maior que um movimento longo executado mais rapidamente, o que faz Agostinho chegar a conclusão que o tempo não passa de extensão.

Concluindo, não se pode imaginar o que Deus fazia antes de criar o céu e a terra, ou seja, não poderia fazer nada "nunca" porque "nunca" está implícito na noção de tempo. Este tempo não existia enquanto Deus não o criara, então não se pode dizer que Deus "nunca" fazia nada pois se dissesse seria o mesmo que dissesse que Ele "não fazia nada em tempo algum".[2] Deste modo, nenhum tempo coexiste com Deus, pois o mesmo é o seu criador.

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[1] pp. 349.

[2] pp. 361.                       

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Sobre o ensino de Filosofia.

A filosofia não é uma ciência, portanto sequer pode se aproximar de um conhecimento exato. Os céticos diriam que sequer teríamos conhecimento. A filosofia é prática de pensamento, é estímulo ao mesmo e portanto, tratando a dificuldade de desenvolver o conceito da própria disciplina, a avaliação de conhecimento da mesma seria igualmente difícil. Os filósofos antigos do período clássico grego diriam que a filosofia é um processo para a vida inteira, portanto, como avaliar o aprendizado filosófico em um bimestre, como a maioria das escolas fazem? Principalmente porque o método usado é o mesmo que usa-se normalmente nas ciências exatas como: questões de marcar "x", "complete as frases" e "o que é...". Para definir alguns conceitos na filosofia, os autores, que dispõem de uma experiência longa de vida (o que os filósofos acham o essencial para se fazer filosofia), discorrem em livros e livros, mesmo sem saber onde e como chegarem a uma verdade absoluta, se ela existe.

Primeiramente entender que não existe uma verdade absoluta, posteriormente compreender a complexidade que a filosofia carrega em si, é um pressuposto para se pensar em avaliação em filosofia. Em segundo lugar, o processo pode não durar o período que é esperado pelo avaliador, no entanto, pode não ser algo tão proveitoso em nível de regularidade para tradição escolar, com datas e normas pré-estabelecidas, nem para o mercado. Para tanto, a filosofia não tem utilidade, ou seja, ela é subestimada pelo seu valor de mercado. Mesmo tendo o pensamento como foco, não se releva o mesmo como uma atividade necessária para a continuidade da raça humana, mas sim para a produção de coisas "úteis" ao conforto de uns. Em terceiro lugar, o ambiente escolar pode não ser simplesmente o que se pode considerar suficiente para a prática do pensamento, ou estímulo do mesmo. O trabalho deve ser continuado pelos pais, que em sua grande maioria não estão preocupados com a evolução intelectual do educando, mas simplesmente com os resultados que demonstra mediante ao estabelecimento de normas pela sociedade (para ingressar em grandes instituições e até em empresas para fornecer força de trabalho), isto é, com a utilidade do que é apreendido em filosofia.

O absurdo está em perceber que o pensamento não é levado em conta quando justamente não tem utilidade ligada a fins lucrativos nem fins concretos como as ciências exatas e todos seus cálculos proporcionam. Logo, o cidadão formado por essa tradição será um mero reprodutor deste esquema, que fará exatamente a sociedade pensar em modelos cada vez mais industrializados de padrões de vida, se retirando assim da importante missão de preservar. Por mais que este caminho para luz atordoe um pouco e dê um pouco de trabalho pelos espinhos dos quais terá que retirar da sola do pé, é necessário para a humanização do processo ensino/aprendizagem, considerando que no meio desses termos, onde localizamos a barra que separa os conceitos, se encontra o conceito de avaliação.

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A Equidade e a Proporção Segundo Aristóteles.

No livro V da obra "Ética a Nicômaco", Aristóteles trata o problema da justiça, de modo que reconhece que as leis existem para a preservação da felicidade, pois as leis buscam alcançar um denominador comum, isto é, favorecer a todos, ou àqueles que detêm o poder político. Para Aristóteles, existe uma tensão que limita o homem em agir sempre pensando não só em si mesmo, mas naquele em que há de conviver socialmente. E esta busca que faz o homem sempre se inclinar ao seu próprio interesse é o que faz a prática da justiça ser uma tarefa extremamente difícil, o que neste caso também implica em fazer um bem ao próximo, quer seja um amigo, um parente, ou um estranho. De certo é mais fácil fazer bem a um amigo, a um parente ou qualquer próximo, porém torna-se uma tarefa mais árdua fazer bem, ou agir com justiça com aquele que não é próximo, ou simplesmente com aquele que é injusto e que age por impulsos sempre se encontrando encolerizado.

Ao falar de um possível homem justo, obviamente Aristóteles se aproxima em descrever o homem injusto, pois para a percepção e identificação do primeiro ele usa o conseguinte para sua análise comparativa. Contudo, nessa busca pela justiça, isto é, pelo homem justo, ele considera as leis um caminho que busca a virtuosidade no agir humano. É o guia que dirige o homem à prática da justiça.

Aristóteles, ao separar o homem justo do homem injusto ele classifica algumas das práticas dos mesmos, e esta prática, para o homem justo, compete na equidade, na justa medida entre o que chama de excesso e falta, o que seria a prática do homem injusto. No entanto, pensando em uma divisão justa, se estabelecemos que um pai tem dezoito balas para dar aos seus três filhos, o mais justo seria dar seis balas para cada um deles; o modo injusto seria ultrapassar para mais ou para menos essa quantidade para um ou outro; nesta ocasião o que se torna justo é o que validamos como proporcional. Mas se pensarmos na questão do mérito, veremos que essa divisão se tornará um tanto quanto mais complexa que o que foi dito anteriormente. Se o filho 1 é mais obediente, tira notas melhores na escola, realiza todas suas tarefas sem reclamar, e em comparação com o filho 2, que sempre burla as tarefas, vai mal na escola e não obedece o pai, e o filho 3, que somente é um bom aluno na escola, mas também não realiza as tarefas e nem obedece o pai, na distribuição por méritos, o filho 1 justamente teria mais balas que o filho 2 e 3. Considerando que mesmo na distinção entre o filho 2 e 3 haveria uma nova distribuição em proporcionalidade, pois o filho 3 tem mais méritos que o filho 2. Portanto, neste caso, para Aristóteles, o justo é o proporcional, e o injusto é o que viola esta proporção.

O exemplo anterior nos faz pensar que a justiça pode ter vários significados em um contexto, e então a investigação acerca da justiça pode nos levar a perguntar que tipo de significados que poderemos dar a justiça, ou melhor, o que poderemos considerar um ato injusto, ou em quais tipos de significados poderemos considerar que uma pessoa é de fato injusta. Se de fato o justo é aquele que age conforme as leis, esta que é algo geral e se relaciona com todos, o injusto logicamente é aquele que confronta as leis, agindo desconforme à ela. Por outro lado, aquele que busca sempre mais em proporções do que o outro, aquele que busca gananciosamente e insaciavelmente ter mais que o outro, é aquele que age injustamente. A honestidade se torna então, não obstante, uma querela da justiça, pois aquele que busca a honestidade também estabelece como princípio a igualdade.

Mais relativa ainda é a questão da proporção destacada por Aristóteles. Embora possamos pensar em atos injustos relativizando o contexto em que o indivíduo está inserido, a proporcionalidade também se diferencia de caso para caso.

Se pensarmos em uma agressão e em uma punição para essa mesma agressão, não poderemos pensar na retribuição da pena para tal violação das leis no sentido proporcional, isto é, em retribuir ao agressor uma outra agressão para que seja punido em proporcionalidade ao ato injusto que cometera. Neste caso a punição não parte de uma proporção distribuída exatamente igual, mas em uma proporção aproximada à violação cometida.

Da mesma forma, em relação ao trabalho, jamais pode-ser se encaixar perfeitamente à luz da equidade o que um sapateiro produz e o que um ferreiro produz em um dia. Para que possa ser justa a troca, neste caso se aproxima o tempo que usou-se para produzir o sapato e o tempo que usou-se para produzir a espada, assim portanto igualando à proporção, o que os trabalhos produziram, procurando obter-se em nível de troca o que for mais justo para ambas as partes. Para este tipo de medição usa-se o dinheiro, o que facilita neste momento de troca. Para Aristóteles este é o símbolo da necessidade do homem em viver em sociedade, pois um necessita do outro, e por esse motivo realizam a troca. O dinheiro é o que troca estes materiais equiparáveis, e se não houvesse essa equiparação não haveria troca, ou pelo menos não proporcional, isto é, justa, em ordem de igualdade.

As ações sempre estão destinadas, na ética aristotélica, em função da preservação da vida social, ou seja, da convivência. E são estas regras/leis que vão garantir a harmonia de uma sociedade tal qual se pretende construir, portanto, para aqueles que se desviam do agir conforme as leis existe a punição, garantindo que permaneça prevista a ordem harmoniosa da convivência social.

Aristóteles deixa claro no capítulo 6 que o que procura não é o que é justo incondicionalmente, mas também a justiça política. Deste modo, voltamos ao problema de diferenciar o justo do injusto. Pois só há leis onde se discrimina o justo do injusto, de forma que não haveria sentido leis numa cidade onde só tivéssemos homens justos. Todavia, neste caso, não haveria necessidade alguma de leis regulamentando a conduta do homem supondo que os mesmos venham agir de forma injusta,isto porque esta conduta não se faz presente no agir deste homem justo.

O princípio racional deve estar à frente de qualquer manifestação humana, visto que sem esse pré-suposto o homem agiria em função de seu próprio interesse, violando toda ordem harmoniosa que faz gestão da sociedade. A irracionalidade que direciona o homem a encolerizar-se, é a mesma que destrói a sociabilidade do homem em relação à cidade. A justiça não representa só um estado de felicidade para o cidadão, mas também para toda a pólis, da mesma forma se trata do geral para o específico, isto é, a justiça aplicada em geral na pólis fazendo-a uma cidade feliz faz com que consequentemente os cidadãos se encontrem em estado de felicidade.

Do mesmo modo que Aristóteles coloca as ações voluntárias visto às relações contratuais de troca entre os homens, nas quais fizemos um breve comentário anteriormente, também disserta sobre as ações involuntárias dentro de uma sociedade, isto é, as ações nocivas como o roubo, o furto, o assassinato, o adultério etc., o que torna estranho em nosso raciocínio em pensar em relações contratuais violentas, que deterioram a liberdade e ofuscam a boa convivência na sociedade.

Para destacar o que de melhor há de se convir enquanto a postura do homem em relação às suas atitudes, Aristóteles elege o meio-termo como o que proporciona o maior equilíbrio e direciona as ações humanas sempre ao uso da razão, esta que guia o homem de forma a estabelecer-se como método para o equilíbrio e a justiça em uma cidade feliz.

Diante da justiça política, vê-se na "Ética a Nicômaco" duas partes distintas, essas das quais a natural pressupõe algo que tenha o mesmo significado em peso onde quer que seja, destacando certa imutabilidade dentre a compreensão racional de certo ou errado, de bem ou mal. Deste modo imagina-se aqui que há leis morais ligados à justiça política que são universais, e isso se torna problemático quando diz que não há diferença quando o homem pensa deste ou daquele modo, mas é algo que precede este julgamento.

Por outro lado encontra-se a parte legal, que compreende que concepções são convencionalmente estipuladas para este ou aquele tipo de ação, decidindo seu valor moral e ético dentro da justiça política. O caráter convencional para o estabelecimento do padrão de justiça é o que determina, para Aristóteles, o que é justo, ou seja, não por natureza, mas por decisão humana.

Ainda buscando a compreensão do caráter equitativo nas relações humanas, Aristóteles fala sobre a justiça compensatória nas relações jurídicas involuntárias tal que desenvolve sua teoria da proporcionalidade. Nos casos de trocas comerciais busca-se estabelecer sempre o equilíbrio entre ambas as partes, porém, numa perspectiva de exatidão não há como prescrever de maneira igualitária o que se entende como troca, mas na verdade busca-se sempre estabelecer a proporcionalidade daquilo que se entende como justo. O que demonstra mais uma vez que a igualdade é relativa, pois pode se estabelecer o mais igual possível sem ser a igualdade em sua suma essência (algo que seria impossível). Assim como numa transação involuntária num caso de assassinato, em que o juiz não tem como aplicar em termos de igualdade o que diretamente se tem como compensação, mas sim algo compensatório.

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O filme A ONDA (Die Welle) e a Perspectiva Construtivista no Âmbito Educacional

Podemos perceber diante do remake do filme alemão Die Welle (A Onda), um princípio que nos remete à teoria maquiavélica de que os fins justificam os meios. O fim último pelo qual o professor destacado no filme, que leciona sobre o regime autocrático, seria que os alunos matriculados no seu curso percebessem na prática como ainda seria possível um regime autoritário e fascista na Alemanha contemporânea. Não obstante, todos os elementos usados na didática são particularmente estruturados com bases construtivistas. Nesta relação os alunos participam construindo o pensamento de uma forma harmoniosa, convivendo com as soluções e, principalmente, com os problemas vivenciados nas situações das quais a teoria estudada em sala de aula fazia referência.

A proposta do filme é mostrar como uma indução comportamental pode interferir na vida do educando efetivamente. Neste nosso caso, no primeiro momento, a proposta completamente inovadora, diferente da tradicional postura do professor que lecionava sobre o anarquismo, se desenvolveu com muito sucesso dentre os educandos que participavam do curso. Entretanto, o fundo psicológico que foi construído sob a responsabilidade do professor gestor do programa fugiu de suas rédeas, o que foi problemático se visarmos as ações comportamentais que os alunos passaram a desenvolver após o envolvimento prático com a proposta estudada, e acima de tudo vivenciada.

No entanto, podemos concluir que a proposta construtivista é envolvente e gera resultados completamente significantes, diferente daquele modo de ensino do qual o aluno jamais participara efetivamente em sua realidade vivida, e outrora também jamais poderá participar. Por outro lado, o cuidado que o professor tem que tomar mediante ao que vai propor como construção de conhecimento aos educandos é essencial, visto a forte influência que sua gestão e orientação exerce em relação aos mesmos e a envolvência que esta proposta gera na realidade prática dos alunos.

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